Cercetarea filozofică Schelling asupra esenței libertății umane. Carte: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling „Cercetări filozofice despre esența libertății umane și subiecte conexe

Schelling F W

Studii filozofice despre esența libertății umane și subiecte conexe

F. W. J. Schelling

STUDII FILOZOFICE ASUPRA ESENȚEI LIBERTĂȚII UMANE

ȘI SUBIECTE CONEXE

(AVERTIZARE). 1809

Expunerea ulterioară, în opinia autorului, are nevoie doar de câteva observații preliminare.

Întrucât mintea, gândirea și cunoașterea sunt atribuite în primul rând esenței naturii spirituale, opoziția dintre natură și spirit a fost considerată în mod firesc la început tocmai în acest aspect. Convingerea fermă că rațiunea este specifică numai oamenilor, convingerea subiectivității perfecte a oricărei gândiri și cunoaștere și că natura este complet lipsită de rațiune și de capacitatea de a gândi, alături de tipul mecanic de reprezentare care predomină peste tot - pentru dinamica principiu trezit de Kant din nou trecut doar într-un anumit vedere supremă mecanică și nu era cunoscută în identitatea sa cu principiul spiritual – suficient pentru a justifica un asemenea tren de gândire. Acum rădăcina opoziției a fost smulsă, iar afirmarea unei opinii mai corecte poate fi lăsată în siguranță la mișcarea generală progresivă către o cunoaștere superioară.

A sosit momentul să dezvăluie cea mai înaltă opoziție sau, mai degrabă, adevărata opoziție - opoziția dintre necesitate și libertate, a cărei considerație nu face decât să o introducă în centrul cel mai profund al filosofiei.

După prima prezentare generală a sistemului său (în „Revista de fizică speculativă”), a cărei continuare, din păcate, a fost întreruptă de împrejurări externe, autorul acestei lucrări s-a limitat la studiile de filosofie naturală; prin urmare, în afară de începutul stabilit în lucrarea „Filosofie și religie”, care a rămas insuficient de clar din cauza vagului expunerii, în această lucrare el își expune pentru prima dată cu deplină certitudine conceptul său despre partea ideală a filosofiei. ; pentru ca acea primă lucrare să-și dobândească semnificația, este necesar să o însoțim cu acest studiu, care, prin însăși natura subiectului, trebuie să conțină inevitabil concluzii mai profunde despre sistem în ansamblu decât orice studii de natură mai particulară. .

În ciuda faptului că autorul nu și-a exprimat încă părerea nicăieri (cu excepția lucrării sale „Filosofie și religie”) despre principalele probleme care vor fi atinse aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc., acesta este nu i-a împiedicat pe unii să-i atribuie opinii, după propria lor înțelegere, chiar și în conținutul lor care sunt complet neconcordante cu lucrarea menționată, aparent lăsate fără nicio atenție. Multe lucruri greșite cu privire la o serie de aspecte, inclusiv cele luate în considerare aici, au fost exprimate în conformitate cu prevederile principale ale autorului și de așa-zișii săi adepți neinvitați.

Susținătorii în sensul propriu-zis al cuvântului, s-ar părea, pot avea doar un sistem stabilit și complet. Până acum, autorul nu a adus niciodată un asemenea sistem în atenția cititorilor nicăieri și și-a dezvoltat doar aspectele individuale (și adesea doar în unele conexiuni separate, de exemplu, polemice). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui considerate ca fragmente dintr-un întreg, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă cu o perspectivă mai mare decât este caracteristică de obicei susținătorilor și o bunăvoință mai mare decât oponenții. Întrucât singura expunere științifică a sistemului său a rămas incompletă, ea s-a dovedit a nu fi înțeleasă de nimeni în adevărata sa tendință sau înțeleasă de foarte puțini. Imediat după apariția acestui fragment, au început discreditarea și denaturarea lui, pe de o parte, explicații, revizuiri și traduceri, pe de altă parte, iar cel mai mare rău a fost transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai strălucit (de vreme ce era pe vremea aceea că un drog poetic complet neîngrădit a luat stăpânire pe minţi) . Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sensibile. Dorința de fidelitate, zel, de profunzime renaște. Oamenii încep să vadă în golul celor care s-au îmbrăcat în maxima noii filozofii, devenind ca eroii teatrului francez sau dansatorii de frânghie, ceea ce sunt cu adevărat. Cât despre cei care, în toate piețele, au repetat, ca melodiile unui orgă cu butoi, noul pe care l-au capturat, ei au stârnit în cele din urmă un dezgust atât de general, încât în ​​curând nu și-ar mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii, care, însă, nu caută să face rău, încetează să afirme auzind fiecare rapsodie de neînțeles, care a inclus mai multe revoluții scriitor faimos că este scris în conformitate cu prevederile sale principale. Este mai bine să-i considerăm pe astfel de rapsozi drept scriitori originali, pentru că de fapt toți vor să fie și mulți dintre ei, într-un anumit sens, sunt.

Schelling F W

Studii filozofice despre esența libertății umane și subiecte conexe

F. W. J. Schelling

STUDII FILOZOFICE ASUPRA ESENȚEI LIBERTĂȚII UMANE

ȘI SUBIECTE CONEXE

(AVERTIZARE). 1809

Expunerea ulterioară, în opinia autorului, are nevoie doar de câteva observații preliminare.

Întrucât mintea, gândirea și cunoașterea sunt atribuite în primul rând esenței naturii spirituale, opoziția dintre natură și spirit a fost considerată în mod firesc la început tocmai în acest aspect. Convingerea fermă că rațiunea este specifică numai oamenilor, convingerea subiectivității perfecte a oricărei gândiri și cunoaștere și că natura este complet lipsită de rațiune și de capacitatea de a gândi, alături de tipul mecanic de reprezentare care predomină peste tot - pentru dinamica principiul trezit de Kant din nou a trecut doar într-o anumită formă cea mai înaltă a mecanicului și nu a fost cunoscut în identitatea sa cu principiul spiritual – suficient pentru a justifica un asemenea șir de gândire. Acum rădăcina opoziției a fost smulsă, iar afirmarea unei opinii mai corecte poate fi lăsată în siguranță la mișcarea generală progresivă către o cunoaștere superioară.

A sosit momentul să dezvăluie cea mai înaltă opoziție sau, mai degrabă, adevărata opoziție - opoziția dintre necesitate și libertate, a cărei considerație nu face decât să o introducă în centrul cel mai profund al filosofiei.

După prima prezentare generală a sistemului său (în „Revista de fizică speculativă”), a cărei continuare, din păcate, a fost întreruptă de împrejurări externe, autorul acestei lucrări s-a limitat la studiile de filosofie naturală; prin urmare, în afară de începutul stabilit în lucrarea „Filosofie și religie”, care a rămas insuficient de clar din cauza vagului expunerii, în această lucrare el își expune pentru prima dată cu deplină certitudine conceptul său despre partea ideală a filosofiei. ; pentru ca acea primă lucrare să-și dobândească semnificația, este necesar să o însoțim cu acest studiu, care, prin însăși natura subiectului, trebuie să conțină inevitabil concluzii mai profunde despre sistem în ansamblu decât orice studii de natură mai particulară. .

În ciuda faptului că autorul nu și-a exprimat încă părerea nicăieri (cu excepția lucrării sale „Filosofie și religie”) despre principalele probleme care vor fi atinse aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc., acesta este nu i-a împiedicat pe unii să-i atribuie opinii, după propria lor înțelegere, chiar și în conținutul lor care sunt complet neconcordante cu lucrarea menționată, aparent lăsate fără nicio atenție. Multe lucruri greșite cu privire la o serie de aspecte, inclusiv cele luate în considerare aici, au fost exprimate în conformitate cu prevederile principale ale autorului și de așa-zișii săi adepți neinvitați.

Susținătorii în sensul propriu-zis al cuvântului, s-ar părea, pot avea doar un sistem stabilit și complet. Până acum, autorul nu a adus niciodată un asemenea sistem în atenția cititorilor nicăieri și și-a dezvoltat doar aspectele individuale (și adesea doar în unele conexiuni separate, de exemplu, polemice). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui considerate ca fragmente dintr-un întreg, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă cu o perspectivă mai mare decât este caracteristică de obicei susținătorilor și o bunăvoință mai mare decât oponenții. Întrucât singura expunere științifică a sistemului său a rămas incompletă, ea s-a dovedit a nu fi înțeleasă de nimeni în adevărata sa tendință sau înțeleasă de foarte puțini. Imediat după apariția acestui fragment, au început discreditarea și denaturarea lui, pe de o parte, explicații, revizuiri și traduceri, pe de altă parte, iar cel mai mare rău a fost transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai strălucit (de vreme ce era pe vremea aceea că un drog poetic complet neîngrădit a luat stăpânire pe minţi) . Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sensibile. Dorința de fidelitate, zel, de profunzime renaște. Oamenii încep să vadă în golul celor care s-au îmbrăcat în maxima noii filozofii, devenind ca eroii teatrului francez sau dansatorii de frânghie, ceea ce sunt cu adevărat. Cât despre cei care, în toate piețele, au repetat, ca melodiile unui orgă cu butoi, noul pe care l-au capturat, ei au stârnit în cele din urmă un dezgust atât de general, încât în ​​curând nu și-ar mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii, care, însă, nu caută să face rău, încetează să afirmi la auzirea fiecărei rapsodii de neînțeles, care a inclus mai multe ture ale unui scriitor celebru, că a fost scrisă în conformitate cu prevederile sale principale. Este mai bine să-i considerăm pe astfel de rapsozi drept scriitori originali, pentru că de fapt toți vor să fie și mulți dintre ei, într-un anumit sens, sunt.

Fie ca acest eseu să servească pentru a elimina o serie de opinii preconcepute, pe de o parte, și vorbăria goală, iresponsabilă, pe de altă parte.

În cele din urmă, ne-am dori ca cei care s-au opus în mod deschis sau deghizat autorului în această problemă să-și spună părerile la fel de sincer cum se face aici. Deţinerea deplină a subiectului face posibilă expunerea lui liberă şi distinctă - metodele artificiale ale polemicii nu pot fi o formă de filosofie. Dar și mai mult, ne dorim ca spiritul aspirațiilor comune să fie din ce în ce mai afirmat și spiritul sectar care prea des a pus stăpânire pe germani să nu împiedice dobândirea de cunoștințe și vederi, a căror dezvoltare deplină din timpuri imemoriale s-a dorit. pentru germani și de care ei, poate, nu au fost niciodată mai aproape decât sunt acum. .

Sarcina cercetării filozofice asupra esenței libertății umane poate fi, pe de o parte, de a identifica conceptul corect al acesteia, deoarece, oricât de directă este proprietatea fiecărei persoane sentimentul de libertate, acesta nu se află în niciun caz pe suprafața conștiinței și chiar și pentru a o exprima pur și simplu în cuvinte, este nevoie de mai mult decât puritatea și profunzimea obișnuite a gândirii; pe de altă parte, aceste studii pot avea ca scop conexiunea acestui concept cu viziunea științifică asupra lumii în întregime. Întrucât conceptul nu poate fi definit niciodată în individualitatea sa și dobândește deplinătate științifică deplină numai prin stabilirea conexiunii sale cu întregul, iar acest lucru se aplică în primul rând conceptului de libertate, care, dacă are realitate, nu ar trebui să fie doar un subordonat sau concept secundar, dar și unul dintre punctele centrale dominante ale sistemului, apoi cele două părți numite ale studiului aici, ca și în altă parte, coincid. Adevărat, în conformitate cu tradiția antică, dar deloc uitată, conceptul de libertate este în general incompatibil cu sistemul, iar orice filozofie care pretinde unitate și integritate duce inevitabil la negarea libertății. Nu este ușor să infirmi afirmații generale de acest fel, deoarece nu se știe complet ce idei limitative sunt asociate cu cuvântul „sistem”, drept urmare judecata poate fi destul de adevărată, dar în același timp exprimă ceva destul de obișnuit. . Această opinie se poate reduce și la faptul că conceptul de sistem în general și în sine contrazice conceptul de libertate; atunci cum se poate admite - întrucât libertatea individuală este totuși conectată într-un fel sau altul cu universul în ansamblu (indiferent dacă este concepută realist sau idealist) - existența oricărui sistem, chiar dacă numai în mintea divină, un sistem, alături de care există libertate. A afirma în general că acest sistem nu poate fi niciodată înțeles de mintea umană înseamnă din nou a nu afirma nimic, căci, în funcție de sensul dat acestei aserțiuni, poate fi adevărat sau fals. Totul depinde de definirea principiului care sta la baza cunoasterii umane; pentru a confirma posibilitatea unei astfel de cunoștințe, se poate cita ceea ce Sextus a spus despre Empedocle: „Gramaticul și ignorantul vor presupune că o astfel de cunoaștere nu este altceva decât lăudăroșie și dorința de a se considera superior celorlalți - proprietăți care sunt complet străine tuturor. care este cel puțin într-o oarecare măsură angajat în filozofie Oricine pleacă de la teoria fizică și știe că doctrina cunoașterii asemănătoarelor prin asemănător este foarte veche (este atribuită lui Pitagora, dar se găsește deja la Platon și a fost exprimată mult mai devreme de Empedocle), va înțelege că filosoful pretinde că are cunoștințe asemănătoare (divine) pentru că numai el, păstrându-și mintea curată și neafectată de răutate, îl cuprinde împreună cu Dumnezeu în sine și pe Dumnezeu în afara lui. Cei care sunt străini de știință tind să o înțeleagă ca un fel de cunoaștere complet abstractă și lipsită de viață, similară cu geometria obișnuită. Ar fi mai simplu și mai convingător să negăm existența unui sistem în voința sau în mintea ființei primordiale, să afirmăm că în general există doar voințe separate, fiecare dintre ele fiind centrul pentru sine și, potrivit lui Fichte , este substanța absolută a fiecărui eu. Cu toate acestea, mintea care tinde spre unitate și sentimentul care afirmă libertatea și individualitatea este întotdeauna înfrânată doar de solicitări violente, care nu își păstrează forța pentru mult timp și sunt în cele din urmă respinse. Așadar, Fichte a fost nevoit să asiste în învățătura sa la recunoașterea unității, deși în forma jalnică a ordinii morale mondiale, a cărei consecință directă a fost contrariul și incongruența în această învățătură. Prin urmare, ni se pare că, oricâte argumente în favoarea unei astfel de afirmații ar fi date din punct de vedere pur istoric, adică pe baza sistemelor anterioare (argumente extrase din esența rațiunii și a cunoașterii, nu am găsit oriunde), stabilirea unei legături între conceptul de libertate și viziunea asupra lumii în ansamblu va rămâne întotdeauna o sarcină necesară, fără soluția căreia însuși conceptul de libertate va rămâne nedefinit, iar filozofia - lipsită de orice valoare. Căci numai această mare sarcină este forța motrice inconștientă și invizibilă a oricărei eforturi pentru cunoaștere, de la formele sale cele mai de jos până la cele mai înalte; fără contradicția dintre necesitate și libertate, nu numai filosofia, ci în general orice comandă superioară a spiritului, ar fi sortită distrugerii, care este soarta acelor științe în care această contradicție nu își găsește aplicare. A abandona această sarcină renunțând la rațiune este mai mult ca a alerga decât a câștiga. Căci s-ar putea la fel de bine să renunțe la libertate apelând la rațiune și necesitate – în niciun caz nu ar exista nicio bază pentru triumf.

Pagina curentă: 1 (totalul cărții are 5 pagini)

Schelling F W
Studii filozofice despre esența libertății umane și subiecte conexe

F. W. J. Schelling

STUDII FILOZOFICE ASUPRA ESENȚEI LIBERTĂȚII UMANE

ȘI SUBIECTE CONEXE

(AVERTIZARE). 1809

Expunerea ulterioară, în opinia autorului, are nevoie doar de câteva observații preliminare.

Întrucât mintea, gândirea și cunoașterea sunt atribuite în primul rând esenței naturii spirituale, opoziția dintre natură și spirit a fost considerată în mod firesc la început tocmai în acest aspect. Convingerea fermă că rațiunea este specifică numai oamenilor, convingerea subiectivității perfecte a oricărei gândiri și cunoaștere și că natura este complet lipsită de rațiune și de capacitatea de a gândi, alături de tipul mecanic de reprezentare care predomină peste tot - pentru dinamica principiul trezit de Kant din nou a trecut doar într-o anumită formă cea mai înaltă a mecanicului și nu a fost cunoscut în identitatea sa cu principiul spiritual – suficient pentru a justifica un asemenea șir de gândire. Acum rădăcina opoziției a fost smulsă, iar afirmarea unei opinii mai corecte poate fi lăsată în siguranță la mișcarea generală progresivă către o cunoaștere superioară.

A sosit momentul să dezvăluie cea mai înaltă opoziție sau, mai degrabă, adevărata opoziție - opoziția dintre necesitate și libertate, a cărei considerație nu face decât să o introducă în centrul cel mai profund al filosofiei.

După prima prezentare generală a sistemului său (în „Revista de fizică speculativă”), a cărei continuare, din păcate, a fost întreruptă de împrejurări externe, autorul acestei lucrări s-a limitat la studiile de filosofie naturală; prin urmare, în afară de începutul stabilit în lucrarea „Filosofie și religie”, care a rămas insuficient de clar din cauza vagului expunerii, în această lucrare el își expune pentru prima dată cu deplină certitudine conceptul său despre partea ideală a filosofiei. ; pentru ca acea primă lucrare să-și dobândească semnificația, este necesar să o însoțim cu acest studiu, care, prin însăși natura subiectului, trebuie să conțină inevitabil concluzii mai profunde despre sistem în ansamblu decât orice studii de natură mai particulară. .

În ciuda faptului că autorul nu și-a exprimat încă părerea nicăieri (cu excepția lucrării sale „Filosofie și religie”) despre principalele probleme care vor fi atinse aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc., acesta este nu i-a împiedicat pe unii să-i atribuie opinii, după propria lor înțelegere, chiar și în conținutul lor care sunt complet neconcordante cu lucrarea menționată, aparent lăsate fără nicio atenție. Multe lucruri greșite cu privire la o serie de aspecte, inclusiv cele luate în considerare aici, au fost exprimate în conformitate cu prevederile principale ale autorului și de așa-zișii săi adepți neinvitați.

Susținătorii în sensul propriu-zis al cuvântului, s-ar părea, pot avea doar un sistem stabilit și complet. Până acum, autorul nu a adus niciodată un asemenea sistem în atenția cititorilor nicăieri și și-a dezvoltat doar aspectele individuale (și adesea doar în unele conexiuni separate, de exemplu, polemice). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui considerate ca fragmente dintr-un întreg, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă cu o perspectivă mai mare decât este caracteristică de obicei susținătorilor și o bunăvoință mai mare decât oponenții. Întrucât singura expunere științifică a sistemului său a rămas incompletă, ea s-a dovedit a nu fi înțeleasă de nimeni în adevărata sa tendință sau înțeleasă de foarte puțini. Imediat după apariția acestui fragment, au început discreditarea și denaturarea lui, pe de o parte, explicații, revizuiri și traduceri, pe de altă parte, iar cel mai mare rău a fost transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai strălucit (de vreme ce era pe vremea aceea că un drog poetic complet neînfrânat a luat stăpânire pe minţi) . Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sensibile. Dorința de fidelitate, zel, de profunzime renaște. Oamenii încep să vadă în golul celor care s-au îmbrăcat în maxima noii filozofii, devenind ca eroii teatrului francez sau dansatorii de frânghie, ceea ce sunt cu adevărat. Cât despre cei care, în toate piețele, au repetat, ca melodiile unui orgă cu butoi, noul pe care l-au capturat, ei au stârnit în cele din urmă un dezgust atât de general, încât în ​​curând nu și-ar mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii, care, însă, nu caută să face rău, încetează să afirmi la auzirea fiecărei rapsodii de neînțeles, care a inclus mai multe ture ale unui scriitor celebru, că a fost scrisă în conformitate cu prevederile sale principale. Este mai bine să-i considerăm pe astfel de rapsozi drept scriitori originali, pentru că de fapt toți vor să fie și mulți dintre ei, într-un anumit sens, sunt.

Fie ca acest eseu să servească pentru a elimina o serie de opinii preconcepute, pe de o parte, și vorbăria goală, iresponsabilă, pe de altă parte.

În cele din urmă, ne-am dori ca cei care s-au opus în mod deschis sau deghizat autorului în această problemă să-și spună părerile la fel de sincer cum se face aici. Stăpânirea deplină a subiectului face posibilă expunerea lui liberă și clară - metodele artificiale ale polemicii nu pot fi o formă de filozofie. Dar și mai mult, ne dorim ca spiritul aspirațiilor comune să fie din ce în ce mai afirmat și spiritul sectar care prea des a pus stăpânire pe germani să nu împiedice dobândirea de cunoștințe și vederi, a căror dezvoltare deplină din timpuri imemoriale s-a dorit. pentru germani și de care ei, poate, nu au fost niciodată mai aproape decât sunt acum...

Sarcina cercetării filozofice asupra esenței libertății umane poate fi, pe de o parte, de a identifica conceptul corect al acesteia, deoarece, oricât de directă este proprietatea fiecărei persoane sentimentul de libertate, acesta nu se află în niciun caz pe suprafața conștiinței și chiar și pentru a o exprima pur și simplu în cuvinte, este nevoie de mai mult decât puritatea și profunzimea obișnuite a gândirii; pe de altă parte, aceste studii pot avea ca scop conexiunea acestui concept cu viziunea științifică asupra lumii în întregime. Întrucât conceptul nu poate fi definit niciodată în individualitatea sa și dobândește deplinătate științifică deplină numai prin stabilirea conexiunii sale cu întregul, iar acest lucru se aplică în primul rând conceptului de libertate, care, dacă are realitate, nu ar trebui să fie doar un subordonat sau concept secundar, dar și unul dintre punctele centrale dominante ale sistemului, apoi cele două părți numite ale studiului aici, ca și în altă parte, coincid. Adevărat, în conformitate cu tradiția antică, dar deloc uitată, conceptul de libertate este în general incompatibil cu sistemul, iar orice filozofie care pretinde unitate și integritate duce inevitabil la negarea libertății. Nu este ușor să infirmi afirmații generale de acest fel, deoarece nu se știe complet ce idei limitative sunt asociate cu cuvântul „sistem”, drept urmare judecata poate fi destul de adevărată, dar în același timp exprimă ceva destul de obișnuit. . Această opinie se poate reduce și la faptul că conceptul de sistem în general și în sine contrazice conceptul de libertate; atunci cum se poate admite - întrucât libertatea individuală este totuși conectată într-un fel sau altul cu universul în ansamblu (indiferent dacă este concepută realist sau idealist) - existența oricărui sistem, chiar dacă numai în mintea divină, un sistem, alături de care există libertate. A afirma în general că acest sistem nu poate fi niciodată înțeles de rațiunea umană înseamnă a nu afirma nimic din nou, căci, în funcție de sensul dat acestei aserțiuni, ea poate fi adevărată sau falsă. Totul depinde de definirea principiului care sta la baza cunoasterii umane; pentru a confirma posibilitatea unei astfel de cunoștințe, se poate cita ceea ce Sextus a spus despre Empedocle: „Gramaticul și ignorantul vor presupune că o astfel de cunoaștere nu este altceva decât lăudăroșie și dorința de a se considera superior celorlalți - proprietăți care sunt complet străine tuturor. care este cel puțin în vreun fel implicat în filozofie Oricine pleacă de la teoria fizică și știe că doctrina cunoașterii asemănătoarelor prin asemănător este foarte veche (ea este atribuită lui Pitagora, dar se găsește deja la Platon și a fost exprimată mult mai devreme de Empedocle), va înțelege că filosoful pretinde că are cunoștințe asemănătoare (divine) pentru că numai el, păstrându-și mintea curată și neafectată de răutate, îl cuprinde împreună cu Dumnezeu în sine și pe Dumnezeu în afara lui. Cei care sunt străini de știință tind să o înțeleagă ca un fel de cunoaștere complet abstractă și lipsită de viață, similară cu geometria obișnuită. Ar fi mai simplu și mai convingător să negăm existența unui sistem în voința sau în mintea ființei primordiale, să afirmăm că în general există doar voințe separate, fiecare dintre ele fiind centrul pentru sine și, potrivit lui Fichte , este substanța absolută a fiecărui eu. Cu toate acestea, mintea care tinde spre unitate și sentimentul care afirmă libertatea și individualitatea este întotdeauna înfrânată doar de solicitări violente, care nu își păstrează forța pentru mult timp și sunt în cele din urmă respinse. Așadar, Fichte a fost nevoit să asiste în învățătura sa la recunoașterea unității, deși în forma jalnică a ordinii morale mondiale, a cărei consecință directă a fost contrariul și incongruența în această învățătură. Prin urmare, ni se pare că, oricâte argumente în favoarea unei astfel de afirmații ar fi date din punct de vedere pur istoric, adică pe baza sistemelor anterioare (argumente extrase din esența rațiunii și a cunoașterii, nu am găsit oriunde), stabilirea unei legături între conceptul de libertate și viziunea asupra lumii în ansamblu va rămâne întotdeauna o sarcină necesară, fără soluția căreia însuși conceptul de libertate va rămâne nedefinit, iar filozofia - lipsită de orice valoare. Căci numai această mare sarcină este forța motrice inconștientă și invizibilă a oricărei eforturi pentru cunoaștere, de la formele sale cele mai de jos până la cele mai înalte; fără contradicția dintre necesitate și libertate, nu numai filosofia, ci în general orice comandă superioară a spiritului, ar fi sortită distrugerii, care este soarta acelor științe în care această contradicție nu își găsește aplicare. A abandona această sarcină renunțând la rațiune este mai mult ca a alerga decât a câștiga. Căci s-ar putea la fel de bine să renunțe la libertate apelând la rațiune și necesitate – în niciun caz nu ar exista nicio bază pentru triumf.

Mai precis, această opinie a fost exprimată în poziția: singurul sistem posibil de rațiune este panteismul, dar panteismul este inevitabil fatalism. Astfel de nume generale, care definesc imediat întregul set de vederi, sunt, fără îndoială, o descoperire magnifică. Dacă se găsește o denumire potrivită pentru orice sistem, atunci totul urmează de la sine și nu este nevoie să irosim energie într-un studiu detaliat a ceea ce constituie originalitatea acestui sistem. Chiar și profanul poate, odată dat aceste nume, să judece cele mai profunde gândirea umană. Cu toate acestea, atunci când faceți o declarație atât de importantă, ideea este încă într-o definiție mai precisă a conceptului. Căci dacă panteismul nu înseamnă altceva decât doctrina imanenței lucrurilor în Dumnezeu, atunci cu greu s-ar putea nega că orice viziune rațională trebuie, într-un sens sau altul, să graviteze către această doctrină. Cu toate acestea, sensul este cel care face diferența aici. Fără îndoială, o viziune fatalistă poate fi asociată și cu panteismul; totuși, că nu are legătură cu el în esența sa, reiese clar din faptul că mulți au ajuns la panteism tocmai ca urmare a sentimentului lor viu de libertate. Majoritatea, dacă ar vrea să fie sinceră, ar admite că, în conformitate cu ideile lor, libertatea individuală contrazice aproape toate proprietățile unei ființe superioare, de exemplu, atotputernicia sa. Recunoașterea libertății obligă să recunoaștem în afara puterii divine și odată cu aceasta o putere care nu este condiționată de principiul ei, care, conform acestor concepte, este de neconceput. Așa cum Soarele stinge toate corpurile cerești de pe firmament, tot așa, și într-o măsură și mai mare, puterea infinită stinge orice forță finită. Cauzalitatea absolută într-o singură ființă lasă orice altceva doar pasivitate necondiționată. La aceasta se adaugă dependența tuturor ființelor lumii de Dumnezeu și împrejurarea că chiar și continuarea existenței lor este doar o creație constant reînnoită, în care o ființă finită este produsă nu ca un fel de universal nedefinit, ci ca acest individ definit cu astfel de gânduri, aspirații și fapte și nu alte. A spune că Dumnezeu se abține de la a-și exercita atotputernicia pentru ca omul să poată acționa, sau că el permite libertatea, nu explică nimic: dacă Dumnezeu s-ar abține o clipă de la a-și exercita atotputernicia, omul ar înceta să mai fie. Există vreo altă cale de ieșire care să depășească acest argument, în afară de certitudinea că pentru a salva omul și libertatea lui, întrucât libertatea lui este de neconceput în contrast cu atotputernicia lui Dumnezeu, este posibilă numai prin introducerea omului și a libertății sale în ființa divină? însuși, argumentând că omul nu este în afara lui Dumnezeu, ci în Dumnezeu și că însăși activitatea lui intră în viața lui Dumnezeu? Plecând tocmai de aici, misticii și religioșii din toate timpurile au ajuns la credința în unitatea omului cu Dumnezeu, care, aparent, este necesară pentru simțirea interioară la fel de mult ca și pentru rațiune și speculație, dacă nu mai mult. Samo Sfanta Biblie vede tocmai în conștiința libertății amprenta și angajamentul credinței că trăim și rămânem în Dumnezeu. Cum, deci, doctrina pe care atât de mulți au aplicat-o omului, tocmai pentru a salva libertatea, poate contrazice în mod necesar libertatea?

O altă, după cum se crede în mod obișnuit, o explicație mai corectă a panteismului este aceea că acesta constă în identificarea completă a lui Dumnezeu cu lucrurile, în confuzia făpturii cu creatorul, din care derivă multe alte afirmații dure și inacceptabile. Între timp, cu greu este posibil să găsim o distincție mai completă între lucruri și Dumnezeu decât cea pe care o găsim la Spinoza, a cărui învățătură este considerată a fi un exemplu clasic de panteism. Dumnezeu este ceea ce este în sine și este înțeles numai din Sine; finitul este ceea ce este în mod necesar în celălalt și nu poate fi înțeles decât din acesta celălalt. În conformitate cu această distincție, este evident că lucrurile diferă de Dumnezeu nu în grad sau în limitările lor, așa cum ar putea părea o doctrină a modificărilor percepută superficial, ci în to genere. Oricum, indiferent de relația lucrurilor cu Dumnezeu, ele sunt absolut separate de Dumnezeu prin faptul că pot fi doar în altul și după altul (și anume, în el și după el), că conceptul lor este derivat și ar fi complet imposibil fără conceptul de Dumnezeu; dimpotrivă, Dumnezeu este singurul și inițial independent, care se afirmă de sine, la care orice altceva se raportează doar așa cum este afirmat, ca o consecință a temeiului. Doar sub o astfel de premisă sunt semnificative alte proprietăți ale lucrurilor, cum ar fi eternitatea lor. Dumnezeu este etern prin fire, dar lucrurile sunt numai împreună cu el și ca o consecință a ființei sale, adică derivat. Tocmai din cauza acestei deosebiri, toate lucrurile singulare, luate în totalitatea lor, nu pot, așa cum se presupune în mod obișnuit, să alcătuiască pe Dumnezeu, pentru că nu există nicio combinație prin care ceea ce este derivat din natură să poată trece în ceea ce este prin natură primordial. , precum punctele individuale ale unui cerc, luate în totalitatea lor, nu pot constitui un cerc, întrucât acesta, în ansamblu, le precede în mod necesar în conceptul său. Și mai absurdă este opinia că în învățătura lui Spinoza chiar și un singur lucru trebuie să fie în mod necesar egal cu Dumnezeu. Căci chiar dacă am găsi la Spinoza o expresie tranșantă că fiecare lucru este o modificare a lui Dumnezeu, elementele acestui concept sunt atât de contradictorii încât se destramă imediat în înțelegerea lui. Modificat, adică derivat, Dumnezeu nu este Dumnezeu în sensul propriu, superior; prin această singură adăugare, lucrul se întoarce la locul său, unde este despărțit veșnic de Dumnezeu. Motivul unor astfel de interpretări greșite, la care au fost suficient supuse alte sisteme, constă în înțelegerea greșită generală a legii identității sau a sensului conectivului în judecată. La urma urmei, chiar și unui copil i se poate explica că nici o singură propoziție, în care, în conformitate cu interpretarea acceptată, este exprimată identitatea subiectului și a predicatului, afirmă astfel coincidența completă sau chiar legătura directă a ambelor; de exemplu, propoziția „acest corp este albastru” nu înseamnă că corpul este albastru în și prin acela în care și prin care este un corp, ci doar următoarele: ceea ce este acest corp este și albastru, deși nu în acelasi sens. Cu toate acestea, o astfel de presupunere, care indică o ignoranță completă a în ce constă esența mănunchiului, este făcută constant în timpul nostru când vine vorba de cea mai înaltă aplicare a legii identității. Dacă, de exemplu, este prezentată propoziția: „Perfectul este imperfectul”, atunci sensul ei este următorul: imperfectul nu este prin ceea ce și în ceea ce este imperfect, ci prin perfect, care este în el; în timpul nostru, sensul acestei propoziții este următorul: perfectul și imperfectul sunt unul și același, nu are nicio diferență unul pentru celălalt, cel mai rău și cel mai bun, prostia și înțelepciunea. Sau propoziția: „binele este rău”, care înseamnă: răul nu are puterea de a fi prin el însuși; ceea ce există în el este (considerat în sine și pentru sine) bun; această propoziție este interpretată astfel: distincția eternă dintre bine și rău, virtute și viciu este negata, se presupune că sunt logic una și aceeași. Sau dacă se afirmă că necesarul și liberul sunt una, al cărui sens este că ceea ce (în ultimă instanță) este esența lumii morale este și esența naturii, aceasta se înțelege astfel: liberul este nimic. ci o forță a naturii, un resort, care, ca oricare altul, este supus unui mecanism. Un lucru similar se întâmplă cu afirmația că sufletul și trupul sunt una; se interpretează în felul acesta: sufletul este material, este aer, eter, sucul nervilor etc., pentru contrariul - că trupul este sufletul, sau că în afirmația anterioară ceea ce pare necesar este în sine liber. cu prudență nu se observă, deși cu același motiv se poate deduce din această afirmație. Asemenea neînțelegeri, dacă neintenționate, mărturisesc un grad de imaturitate dialectică dincolo de care filosofia greacă a trecut aproape de la primii pași și ne fac să considerăm datoria noastră indispensabilă să recomandăm cu tărie un studiu amănunțit al logicii. Vechea logică gânditoare a distins subiectul și predicatul ca antecedent și ulterior (antecendens et consequens) și astfel exprima sensul real al legii identității. Această relație persistă chiar și în propoziția tautologică, dacă nu este cu totul lipsită de sens. Cel care spune: „Corpul este corpul” concepe subiectul propoziției ca fiind absolut diferit de predicat și anume: primul ca unitate, al doilea ca proprietăți individuale conținute în conceptul de corp, care se raportează la acesta ca antecendens. la consecinte. Acesta este sensul unei alte explicații vechi, conform căreia subiectul și predicatul sunt opuse unul altuia ca pliate și extinse (implicitum et explicitum).

Cu toate acestea, susținătorii afirmației menționate mai sus ne vor spune că în critica panteismului nu este vorba deloc de faptul că Dumnezeu este totul (este greu de evitat să recunoaștem acest lucru chiar și cu înțelegerea obișnuită a proprietăților sale), dar despre faptul că lucrurile nu sunt nimic, că acest sistem distruge toată individualitatea. Această nouă definiție pare să o contrazică pe cea veche; căci dacă lucrurile nu sunt nimic, cum este posibil să-L confundăm pe Dumnezeu cu ele? Atunci există peste tot numai zeitate pură, nealterată. Sau dacă nu există nimic în afara lui Dumnezeu (nu doar extra, ci și praeter Deum), atunci cum poate El să fie totul, nu numai în cuvinte; astfel, întregul concept în ansamblu, parcă, se dezintegrează și se transformă în nimic. Și, în general, se pune întrebarea dacă se realizează mult prin renașterea unor astfel de nume comune, care, probabil, au mare importanțăîn istoria ereziilor, dar atunci când sunt aplicate la creaturile spiritului, unde, la fel ca în fenomenele naturale, determinări nesemnificative duc la schimbări semnificative, ele servesc doar ca mijloc grosier. În plus, este foarte îndoielnic dacă ultima definiție pe care am dat-o se aplică chiar și lui Spinoza. Căci chiar dacă, în afară de substanță (praeter), el îi recunoaște doar stările ca atare, el consideră lucrurile, atunci acesta, este adevărat, este un concept pur negativ, care nu exprimă nimic esențial sau pozitiv, dar servește la determinarea relației dintre lucruri. lui Dumnezeu, și nu lui, că sunt considerați pentru ei înșiși. Din incompletitudinea acestei definiții, nu se poate trage concluzia că, conform acestei doctrine, lucrurile nu conțin deloc nimic pozitiv (deși întotdeauna de natură derivată). Spinoza își exprimă cel mai tăios gândul astfel: ființa individuală este substanța însăși, considerată într-una dintre modificările sale, adică consecințele. Dacă desemnăm substanța infinită A și substanța infinită considerată într-unul din corolarii ei drept A/a, atunci pozitivul din A/a este, desigur, A; dar nu rezultă de aici că A/a = A, adică substanţa infinită considerată în corolarul ei este aceeaşi cu substanţa infinită ca atare; cu alte cuvinte, nu rezultă că - nu este o substanță specială, deși este o consecință a lui A. Adevărat, Spinoza nu are aceasta; totuși, în primul rând, vorbim aici despre panteism în general; atunci trebuie pusă întrebarea: este acest punct de vedere cu adevărat incompatibil cu spinozismul în sine? Este puțin probabil ca cineva să argumenteze acest lucru, deoarece se recunoaște că monadele leibniziene, care corespund pe deplin faptului că A/a se află în expresia de mai sus, nu pot fi considerate ca un mijloc de respingere decisivă a spinozismului. Fără acest gen de adaos, unele dintre afirmațiile lui Spinoza rămân cu totul misterioase, de exemplu, că esența sufletului uman este conceptul viu al lui Dumnezeu, înțeles ca etern (și nu ca trecător). Dacă substanța ar rămâne în celelalte consecințe ale ei A/a, A/c... doar temporar, atunci în acea consecință, în sufletul uman = a, ea rămâne pentru totdeauna și de aceea este separată veșnic și permanent ca A/a de în sine. ca A.

Dacă, pe de altă parte, negarea individualității, dar a libertății, este declarată trăsătura distinctivă a panteismului, atunci multe sisteme care altfel diferă semnificativ de panteism vor intra sub acest concept. Căci în toate sistemele timpurilor moderne premergătoare descoperirii idealismului, atât în ​​sistemul lui Leibniz, cât și în sistemul lui Spinoza, nu există un adevărat concept de libertate; În ceea ce privește libertatea, așa cum cred mulți dintre noi, lăudându-se că au cel mai viu sentiment al ei - libertatea, care se rezumă pur și simplu la dominația principiului rațional asupra principiului senzual și asupra dorințelor - atunci o astfel de libertate poate fi destul de ușor fără eforturi deosebite şi chiar cu deducerea mai definitivă din sistemul lui Spinoza. În consecință, negarea libertății sau afirmarea ei pare să se bazeze, în general, pe ceva cu totul diferit de acceptarea sau respingerea panteismului (imanența lucrurilor în Dumnezeu). Dacă la prima vedere pare că libertatea, care nu putea sta în opoziție cu Dumnezeu, este aici cufundată în identitate, atunci se poate susține totuși că această apariție este doar o consecință a unei concepții imperfecte și goale a legii identității. Principiul legii identității nu exprimă acea unitate care, învârtindu-se în sfera asemănării, este incapabilă de progres și, prin urmare, este ea însăși insensibilă și lipsită de viață. Unitatea acestei legi este direct creatoare. Deja în raport cu subiectul și predicatul, am dezvăluit relația dintre rațiune și efect și, prin urmare, legea rațiunii este la fel de primordială ca și legea identității. Prin urmare, eternul trebuie să fie imediat și așa cum este în sine, de asemenea, pământul. Acela, al cărui temei este în esență, este așadar dependent și, conform concepției imanente, conținut în el. Totuși, dependența nu elimină independența, nici măcar libertatea. Ea nu definește esența, ci doar afirmă că ceea ce este dependent, oricare ar fi el, nu poate fi decât o consecință a ceea ce depinde; dependența nu ne spune ce este dependentul și ce nu este. Fiecare individ organic, ca acela care a devenit, este numai prin intermediul altuia și, în această măsură, depinde de devenire, dar în niciun caz de ființă. Nu există nimic inconsecvent, după Leibniz, în faptul că cel care este Dumnezeu este în același timp născut, sau invers: așa cum nu există nicio contradicție în faptul că cel care este fiul unui om este el însuși om. Dimpotrivă, ar fi contradictoriu dacă dependentul, sau ceea ce este efectul, nu ar fi independent. Atunci am avea dependență fără dependent, consecința fără ceea ce decurge din el (consequentia absque consequente), și prin urmare nu am avea niciun efect real, cu alte cuvinte, întregul concept s-ar scădea. Același lucru este valabil și pentru a fi în altul. Un membru individual, cum ar fi ochiul, este posibil numai în integritatea organismului; cu toate acestea, el are o viață pentru sine, chiar și un fel de libertate, a cărei existență se arată clar prin faptul că este supus bolii. Dacă ceea ce rămâne în altul nu ar fi el însuși viu, atunci locuința ar fi fără ceea ce rămâne, adică nimic nu ar rămâne deloc. Un punct de vedere mult mai înalt se naște dintr-o asemenea considerație a ființei divine însuși, a cărei idee ar fi complet contrazisă de un efect care nu este o generație, adică o poziție a unuia independent. Dumnezeu nu este Dumnezeul celor morți, ci Dumnezeul celor vii. Este imposibil de înțeles cum o ființă perfectă s-ar putea mulțumi cu o mașină, chiar și cu cea mai perfectă. Indiferent cum se gândește cineva la urmarirea oamenilor de la Dumnezeu, nu poate fi niciodată o acțiune sau o realizare mecanică, simplă, în care ceea ce este produs pentru sine nu este nimic; nici nu poate fi privită ca o emanație, în care ceea ce urmează rămâne același cu cel din care decurge, prin urmare, nu este ceva propriu, independent. Urmărirea lucrurilor de la Dumnezeu este auto-revelația lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu se poate deschide spre Sine însuși numai în ceea ce este asemănător cu El, în ființe libere care acționează din sine, pentru a căror existență nu există alt motiv decât Dumnezeu, dar care sunt la fel cu Dumnezeu. El vorbește și ei sunt esența. Dacă toate ființele lumii ar fi chiar numai gânduri ale sufletului divin, atunci numai în virtutea acestui lucru ar fi vii. Căci gândurile sunt într-adevăr generate de suflet; cu toate acestea, gândul generat este o forță independentă care acționează pentru sine; mai mult, ea capătă o asemenea semnificație în sufletul uman, încât își cucerește propria mamă și o subjugă singură. Între timp, imaginația divină, care servește drept cauză a unicității ființelor lumii, este diferită de cea umană, dând creațiilor sale doar o realitate ideală. Ceea în care este reprezentată zeitatea nu poate fi decât o ființă independentă; căci ce ne limitează ideile, dacă nu că vedem dependentul? Dumnezeu contemplă lucrurile în sine. În sine, ființa este doar eternă, sprijinită pe sine, voință, libertate. Conceptul de absolutitate sau divinitate derivată este atât de consistent încât servește drept concept central al întregii filozofii. O astfel de divinitate este inerentă naturii. Imanența în Dumnezeu și libertatea nu se contrazic atât de mult, încât este doar liberul, iar în măsura în care este liber, adică în Dumnezeu; ceea ce nu este liber și pentru că nu este liber, este necesar în afara lui Dumnezeu.

Deși o astfel de deducție generală în sine nu poate, desigur, să-l satisfacă pe cel care tinde spre o înțelegere mai profundă, ea arată în orice caz că negarea libertății formale nu este neapărat asociată cu panteismul. Nu ne așteptăm să fim obiectați arătând spre spinozism. Este nevoie de o hotărâre considerabilă pentru a afirma că orice sistem care s-a conturat în mintea umană este un sistem de rațiune k a t e z o k h n Să ne exprimăm odată pentru totdeauna părerea noastră hotărâtă despre spinozism! Acest sistem este fatalism, nu pentru că crede că lucrurile sunt în Dumnezeu, căci, așa cum am arătat, panteismul nu exclude posibilitatea libertății cel puțin formale. În consecință, fatalismul lui Spinoza trebuie să aibă o cu totul altă bază, independentă de aceasta. Eroarea sistemului său nu constă deloc în faptul că pune lucrurile în Dumnezeu, ci în faptul că acestea sunt lucruri în conceptul abstract al esențelor lumii, de altfel, al substanței infinite însăși, care pentru el este și o lucru. Prin urmare, argumentele sale împotriva libertății sunt complet deterministe și nicidecum panteiste. El consideră voința ca un lucru și ajunge în mod destul de firesc la concluzia că în oricare dintre acțiunile sale ea trebuie să fie determinată de un alt lucru, care la rândul său este determinat de altul și așa mai departe la infinit. De aici lipsa de viață a sistemului său, lipsa de suflet a formei, sărăcia conceptelor și expresiilor, rigiditatea inexorabilă a definițiilor, care corespunde pe deplin naturii abstracte a considerației; de aici – și destul de consecvent – ​​viziunea sa mecanicistă asupra naturii. Este posibil să ne îndoim că deja o concepție dinamică a naturii ar trebui să schimbe substanțial viziunile de bază ale spinozismului? Dacă doctrina rămânerii lucrurilor în Dumnezeu stă la baza întregului sistem, atunci înainte de a putea deveni principiul unui sistem al rațiunii, ea trebuie cel puțin să fie adusă vie și eliberată de abstracție. Cât de generale sunt spusele că ființele finite sunt modificări sau efecte ale lui Dumnezeu; ce abis este de umplut aici si la cate intrebari mai trebuie raspuns! Spinozismul putea fi asemănat în rigiditatea sa cu statuia lui Pigmalion, care trebuia spiritualizată cu suflarea caldă a iubirii; totuși, nici această comparație nu este în întregime corectă, căci spinozismul este mai degrabă ca o creație schițată doar în termeni generali, în care, dacă ar fi spiritualizată, s-ar putea descoperi multe trăsături lipsă și incomplete. Poate fi mai degrabă comparată cu cele mai vechi imagini ale zeităților, care păreau cu cât mai misterioase, cu atât li s-au dat mai puține trăsături vii individuale. Într-un cuvânt, acesta este un sistem realist unilateral și o astfel de definiție, care nu este prima dată, sună mai puțin defăimător decât panteismul și reflectă mult mai corect originalitatea spinozismului.

Ar fi păcat să repet aici numeroasele explicații ale acestei probleme care se regăsesc în primele lucrări ale autorului. Scopul efortului său neobosit a fost acela de a arăta întrepătrunderea realismului și idealismului. Conceptul de bază al lui Spinoza, animat de principiul idealismului (și schimbat într-un punct esențial), a căpătat o bază vie într-o considerație mai înaltă a naturii și a unității dinamice cunoscute a sufletului și a spiritualului, din care a apărut filosofia naturală; ca fizică pură, ea ar putea exista și pentru sine, dar în cadrul filozofiei în ansamblu a fost întotdeauna considerată doar ca una, și anume, partea sa reală, capabilă să se ridice la un adevărat sistem de rațiune, fiind completată doar de un parte ideală în care domnește libertatea. În ea (în libertate), afirmă autorul, există ultimul act de potențare, prin care întreaga natură se transformă în senzație, în inteligență și în cele din urmă în voință. În ultimul, cel mai înalt caz, nu există altă ființă decât voința. Voința este pra-existență și numai voinței sunt aplicabile toate predicatele acestei ființe: nefondarea, eternitatea, independența față de timp, autoafirmarea. Toată filozofia se străduiește doar să găsească această expresie cea mai înaltă.

Dacă lucrurile în sine există, ajungem la acea inconsecvență fundamentală a coincidenței miraculoase a ordinii mondiale cu legile rațiunii, pe care Schelling a expus-o atât de bine. Evident singurul Soluție posibilă dileme - a doua, constând în afirmația că lucrurile nu există în sine. Ceea ce Schelling nu a observat a fost că „eliberând” critica de contradicție, el însuși se elibera de fapt de influența istoricului Kant și, rupând barierele criticii, a trecut la metafizica liberă. Deci, susține Schelling, obiectele nu există în afara spiritului, ci apar în spirit, într-un proces spiritual auto-creativ. În acest proces, este necesar să se facă distincția între stadiul inconștient sau pregătitor și conștiința care îl urmează. Ceea ce este creat în procesul inconștient apare conștiinței trezite ca ceva dat din exterior - ca lumea exterioară sau natura. Natura se dezvoltă complet liber. Voința pură și autonomă este asta spiritualitate care se află în centrul acestei dezvoltări.

În această afirmație, Schelling, împreună cu Fichte, anticipează filosofia voinței. Fichte a conturat doar într-un mod abstract procesul inconștient al dezvoltării naturii și a lăsat neexplorat sarcina foarte importantă de a descoperi această dezvoltare în realitatea concretă. Pentru a rezolva această problemă, trebuie să ne întoarcem la conținutul științelor empirice și să construim dezvoltarea naturii, aplicând materialului factual dat. Este necesar să ieșim din cadrul îngust al raționamentului abstract „în câmpul liber și deschis al realității obiective”. Această sarcină a fost asumată de Schelling în a doua perioadă, natural-filozofică, a activității sale.

A doua perioada

Apelul la filosofia naturii a urmat nu numai din probleme filozofice: a fost cerută și de dezvoltarea științelor empirice și a întrunit în general toate interesele intelectuale ale vremii. Fenomene obscure și enigmatice și afinități chimice au fost atrase spre sfârșitul secolului. atentie generala. În același timp, și-a făcut publică descoperirea, teoria oxigenului a fost înlocuită cu teoria oxigenului, iar teoria excitabilității s-a răspândit în lumea medicală din Germania. Toate acestea au necesitat o unificare și o explicație comună.

Între toate fenomenele naturale nou descoperite, se simțea vag un fel de rudenie și dependență. trebuia să găsesc principiu general, dezvăluind misterul naturii și făcând posibilă stabilirea conexiunii interne a tuturor manifestărilor ei. Doar filosofia ar putea da un asemenea principiu. Schelling a înțeles clar cerințele vremii și și-a îndreptat eforturile pentru a le satisface. Conținea combinația de gândire filosofică profundă cu privirea sobră și ascuțită a unui naturalist, necesară pentru rezolvarea problemelor natural-filosofice. Și dacă filosofia naturală a lui Schelling s-a dovedit a fi o întreprindere nereușită în multe privințe și a dat doar rezultate efemere, atunci motivul pentru aceasta ar trebui văzut nu în lipsa lui Schelling de talentul sau cunoștințele necesare, ci în dificultatea extremă a problemelor filozofice naturale, mai ales la acea vreme, cu științele empirice complete nedezvoltate.

Filosofia naturală a lui Schelling a avut mai multe expresii în numeroase lucrări, scrise una după alta în perioada de la r. Primele lucrări sunt de natura schițelor sau schițelor. Pe măsură ce a dezvoltat, Schelling a completat și modificat opiniile exprimate anterior și și-a expus teoria în forme noi, mai complete și mai procesate. În ultimele sale scrieri natural-filosofice, se conturează deja o nouă fază a dezvoltării sale filozofice, exprimată în filosofia identității.

Sarcina lui Schelling a fost să urmărească dezvoltarea naturii de la cele mai joase niveluri până la cele mai înalte manifestări ale vieții conștiente. Întreaga natură pentru Schelling este o inteligență adormită, care ajunge la o trezire deplină în spiritul uman. Omul este scopul cel mai înalt al naturii. „Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt”, exclamă Schelling în poemul menționat mai sus.

Principiul de bază al filozofiei naturale a lui Schelling

Principiul principal al filozofiei naturale a lui Schelling este. Din punctul de vedere al acestui principiu, toată natura este, parcă, una infinit ramificată. Forțele interne care determină dezvoltarea diferitelor părți ale acestui organism sunt aceleași peste tot. Numai prin complicații și combinații reciproce dau manifestări externe atât de diverse ale naturii. Nu există granițe clare între natura anorganică și cea organică. Schelling respinge hotărât punctul de vedere, care presupune, pentru explicarea proceselor vitale, forţe vitale speciale. Natura anorganică în sine produce natura organică. În centrul unuia și al celuilalt se află un singur proces de viață. Sursa acestui proces este sufletul lumii, care animă întreaga natură. Esența vieții este interacțiunea forțelor. Dar interacțiunea există doar acolo unde forțele opuse se întâlnesc. Prin urmare, această opoziție sau dualitate trebuie recunoscută și în ceea ce constituie baza vieții, adică în sufletul lumii. Dar această dualitate nu trebuie înțeleasă ca un început absolut; dimpotrivă, ea este înrădăcinată în unitatea sufletului lumii și se străduiește veșnic pentru reconciliere, care se realizează în.

Dualitatea și polaritatea sunt principiile universale ale naturii și ale întregii dezvoltări. Fiecare acțiune ia naștere din ciocnirea contrariilor, fiecare produs al naturii este condiționat de activități direcționate opus, legate între ele, ca pozitive spre negative. Materia este rezultatul forțelor respingătoare și atractive; exprimat în opusele polilor; dezvăluie aceeași opoziție de pozitiv și negativ; afinitatea chimică este cel mai pronunțată în opus și; toată viața organică, conform teoriei, constă în raportul forțelor opuse de iritabilitate și iritație; În fine, conștiința însăși este condiționată de opoziția dintre obiectiv și subiectiv.

Cercetarea filozofică naturală, conform lui Schelling, este fundamental diferită de cercetarea empirică. explorează natura din exteriorul ei, ca obiect exterior finit; într-o astfel de investigație, însăși esența ei rămâne ascunsă și neexplorată. Filosoful natural prezintă natura nu ca pe ceva dat, ci ca pe un obiect format din interior. El privește în profunzimile acestui proces creativ și descoperă în obiectul exterior subiectul intern, adică principiul spiritual. „A sosit timpul”, spune Schelling cu această ocazie, „în care filozofia poate fi restaurată”. Deoarece filosofia naturală înțelege esența acestui principiu interior al naturii, ea poate construi dezvoltarea naturii. Desigur, în această construcție trebuie să se verifice cu datele experienței externe. Dar experiența în sine exprimă doar accidentalul, și nu necesarul intrinsec.

Prima sarcină a filosofiei naturale

Cea mai simplă manifestare a naturii este. Prima sarcină a filosofiei naturale este de a construi materia, ca fenomen spațial tridimensional, din forțele interne ale naturii. Deoarece Schelling reduce materia și toate proprietățile ei în întregime la raportul forțelor primare, el numește această construcție proces dinamic general. Schelling neagă categoric teoria atomistă sau corpusculară. El consideră că cele două forțe cele mai generale și primare stau la baza procesului dinamic: și repulsia.

În însăși construcția materiei, el notează trei puncte.

• Prima constă în echilibrarea a două forțe opuse într-un punct; în ambele direcţii din acest punct are loc o creştere a forţelor în direcţia opusă. Această relație de forțe este magnetism. În construcția materiei, magnetismul apare ca o forță liniară și condiționează prima dimensiune spațială.
• Al doilea punct este separarea forțelor conectate în primul la un punct. Această separare face posibil ca forțele de atracție și repulsie să se propagă într-un unghi față de linia originală a magnetismului. Acest moment determină formarea celei de-a doua dimensiuni. Ea corespunde puterii electricității. Dacă magnetismul ar trebui numit o forță liniară, atunci electricitatea este o forță de suprafață.
• Sinteza magnetismului și electricității formează al treilea moment, în care linia magnetismului traversează suprafața de propagare a electricității. Ca rezultat, toate cele trei dimensiuni spațiale sunt construite.

Granițele obiectelor materiale nu sunt altceva decât granițele forțelor de atracție și repulsie. Dar aceste forțe nu sunt suficiente pentru a forma un corp impenetrabil. Atât granițele corpului, cât și ale acestuia structura interna constau din puncte fixe de atracție și repulsie. Această fixare este produsă de a treia forță comună, care sintetizează două forțe opuse în fiecare punct al corpului. Această a treia forță, pătrunzând prin și în toate direcțiile structura dinamică a corpului, Schelling o numește gravitație. Corpul depinde de el. Dintre forțele naturii, corespunde forței afinității chimice. Gravitația este o forță care construiește materia în ultimul moment, legând cu siguranță toate forțele de atracție și respingere. Afinitatea chimică este deja relevată asupra materiei formate, tot ca o forță de sinteză, forțând corpurile eterogene să se pătrundă unele în altele și să creeze altele noi calitativ. tipuri diferite materie. Ordinea descrisă a construcției materiei nu trebuie înțeleasă în sensul unei ordini temporale.

Sunt momente ideale și atemporale, descoperite doar printr-o analiză introspectivă a naturii dinamice a materiei. Schelling numește procesele dinamice care construiesc procese de materie vizibilă de prim ordin sau natură productivă în prima potență. Aceste procese sunt inaccesibile experienței, deoarece preced formarea materiei. Doar procesul celui de-al treilea moment (gravitația), care coincide cu apariția materiei, se regăsește și în experiență. Toate aceste procese corespund acelorași procese care au loc deja în materia formată. Acestea sunt procese de ordinul doi sau de natură productivă în a doua potență.

Aici avem de-a face cu acele fenomene de magnetism și electricitate care ne sunt cunoscute prin experiență. Greutatea în a doua potență corespunde chimiei. determină formarea corpului, ca umplerea spațiului și făcându-l impenetrabil. Se opune activității celei de-a doua potențe, care face spațiul permeabil, care se produce prin distrugerea sintezei forțelor de atracție și respingere. Această forță reconstructivă, care aduce viață formelor înghețate și moarte, se numește. Activitățile de magnetism, electricitate și chimie sunt combinate într-o activitate comună - galvanismul.

Trecerea de la natura anorganică la natura organică

În galvanism, Schelling a văzut proces central natura, reprezentând un fenomen de tranziție de la natura anorganică la cea organică. Conform celor trei activități principale de natură anorganică (magnetism, electricitate și chimie), Schelling stabilește (sub influența lui Kielmeyer) trei activități principale de natură organică:

• forta productiva.

Influența filozofiei naturale

Filosofia naturală a lui Schelling, în comparație cu alte perioade ale activității sale filozofice, a avut cea mai mare influențăși succes; oameni de diverse interese și-au găsit satisfacții în ea. Pentru reprezentanții științelor naturii, filosofia naturii era un sistem care dezvăluie natura interioară fenomene, care nu sunt complet susceptibile de cercetare și explicație empirică. Unitatea tuturor forțelor naturii, relația și legătura lor interioară, dezvoltarea treptată a naturii de-a lungul pașilor lumii anorganice și organice - acestea sunt ideile principale ale lui Schelling, care a adus și aduc lumină în toate domeniile istoriei naturale. cercetare. Și dacă filosofia naturală a lui Schelling, luată în ansamblu, nu putea fi inclusă în conținutul științelor, atunci influența ideilor și principiilor sale de bază asupra dezvoltării ulterioare a diferitelor domenii ale cunoașterii a fost departe de a fi efemeră.

Sub influența incontestabilă a lui Schelling, electromagnetismul a fost descoperit în 1820. Între angajații și adepții lui Schelling în această perioadă, sunt eliberați geologul, biologul Oken, anatomistul comparat K. G., fiziologul, patologul, fiziologul de plante Ness von Esenbeck, medicii Shelver și psihologul.

Influența filozofiei naturale a lui Schelling asupra medicinei a fost deosebit de puternică. Principiul natural-filosofic al iritabilității s-a dovedit a fi exact același cu teoria lui Brown, care era populară la acea vreme. Sub influența a doi adepți ai lui Schelling - Roeschlaube și V - a apărut o întreagă galaxie de tineri medici care erau pasionați de ideile lui Schelling și le-au dus la îndeplinire în disertațiile lor. Fie din vina acestor adepți zeloși, fie din cauza lipsei de dezvoltare a propriilor opinii ale lui Schelling la acea vreme, ideile sale au primit reproducere destul de plină de umor în disertațiile medicale. Ei au spus că „organismul se află sub schema unei linii curbe”, că „sângele este un magnet fluid”, „concepția este un șoc electric puternic”, etc. Așa cum era de așteptat, dușmanii lui Schelling nu au întârziat să profite de oportunitate. și luați toate aceste absurdități în detrimentul lui Schelling însuși.

Un entuziasm nu mai puțin puternic a stârnit în rândul reprezentanților filozofia naturală a lui Schelling. Filosofia, care a deschis sufletul în toate manifestările naturii vie și moarte, a văzut legăturile și relațiile misterioase dintre cele mai diverse manifestări ale sale și, în cele din urmă, a promis forme noi și necunoscute de viață în procesul nesfârșit al ființei, a fost, desigur, asemănătoare cu impulsurile sentimentului romantic și fanteziei contemporanilor lui Schelling. Dacă este permisă aplicarea unor caracteristici literare generale sistemelor filozofice, atunci viziunea lui Schelling asupra lumii are dreptul de a fi numită filozofie.

Tema principală a filozofiei naturale a lui Schelling a fost dezvoltarea naturii, ca obiect exterior, de la cele mai de jos niveluri până la trezirea inteligenței în ea. În istoria acestei dezvoltări se rezolvă însă doar o latură a problemei filosofice generale a raportului dintre obiectiv și subiectiv, și anume problema trecerii obiectivului în subiectiv. Nerezolvată rămâne cealaltă latură, care privește reapariția obiectivului în subiectiv. Cum ajunge inteligența la reproducerea naturii și cât de general este de conceput această coordonare a procesului cognitiv cu dezvoltarea obiectivă a naturii - acestea sunt întrebările care fac obiectul uneia dintre cele mai complete lucrări ale lui Schelling: System des transcendentalen Idealismus, care se referă la perioada de tranziție de la filosofia naturală la filosofia identității.

A treia perioada

Sistemul idealismului transcendental este împărțit, la fel ca cei trei critici ai lui Kant, în trei părți:

• în prima, teoretică, se studiază procesul de obiectivare, care are loc prin reproducerea de către minte a naturii obiectivului;
• în al doilea, practic, crearea obiectivului în acţiune liberă;
• în al treilea, estetic, - procesul de creaţie artistică, în care opoziţia principiilor teoretice şi practice îşi găseşte sinteza cea mai înaltă.

Schelling are în vedere corpul cercetării transcendentale, adică capacitatea de discreție internă a propriilor acte. În intuiția intelectuală, inteligența își percepe direct propria esență. În dezvoltarea obiectivului, Schelling distinge trei epoci în care intelectualitatea trece succesiv de la o stare vagă și legată la un act volitiv liber.

• Prima epocă începe cu apariția . Senzația se datorează propriei rețineri, punând o limită „eu”-ului. Este conștiința acestei limitări, care îi apare conștiinței ca ceva exterior.
• Senzația, conștientă ca obiect exterior, clar distins de subiect, se transformă într-una productivă, care marchează a doua epocă.
• A treia epocă este, adică considerarea liberă a produselor contemplației, întorcându-se după bunul plac de la un obiect la altul.

Potrivit lui Schelling, acest curs de dezvoltare a obiectivului în conștiință corespunde pe deplin dezvoltării naturii, care este revelată în filosofia naturii. Așa cum autolimitarea este punctul de plecare aici, tot așa și acolo procesul dinamic ia naștere din limitarea forței de respingere a atracției. Într-un caz, produsul este senzație, în celălalt, materie. În mod similar, toate gradele de cunoaștere corespund gradelor naturii. Motivul acestei corespondențe și coincidențe constă în faptul că ambele procese sunt înrădăcinate în aceeași esență și sunt într-un anumit sens identice. Posibilitatea acțiunii libere se datorează capacității de a face abstracție absolută de la toate obiectele. Prin această abstracție, „eu” devine conștient de sine ca un principiu independent, auto-activ. Activitatea rezultată a „Eului” practic devine un scop. Activitatea volitivă este îndreptată către indivizi externi nouă. În această relație cu alte ființe își primește conținutul variat.

Idealismul transcendental îl face pe Schelling să înțeleagă procesul istoric ca realizare a libertății. Totuși, întrucât aici se înțelege libertatea tuturor, și nu a indivizilor, acest exercițiu are drept limitare o ordine juridică. Crearea unei astfel de ordini juridice combină şi. Necesitatea este inerentă factorilor inconștienți ai procesului istoric, libertatea – conștientă. Ambele procese conduc la același scop. Coincidența necesarului și a liberului în punerea în aplicare a scopului mondial indică faptul că lumea se bazează pe un absolut, care este.

Participarea puterii divine la procesul istoric se manifestă în trei moduri:

• în primul rând sub forma unei forțe oarbe care guvernează oamenii; aceasta este prima perioadă fatalistă, care se distinge prin caracterul său tragic.
• În a doua perioadă, căreia și îi aparține, principiul dominant este mecanic.
• În a treia perioadă, puterea divină se va manifesta ca. „Când va veni această perioadă, atunci va fi Dumnezeu”, spune Schelling în mod enigmatic.

Legătura dintre filosofia naturală și idealismul subiectiv al lui Fichte

Primele contururi ale filozofiei naturale a lui Schelling erau în strânsă legătură cu. Sarcina lui Schelling a fost, printre altele, să construiască natura din condițiile transcendentale ale cunoașterii. Dacă această problemă a primit de fapt doar o soluție aparentă, atunci, în orice caz, Schelling a recunoscut o astfel de construcție ca fiind destul de posibilă.

Pe măsură ce filosofia naturală s-a dezvoltat, atitudinea ei față de punctul de vedere al lui Fichte s-a schimbat semnificativ. Înțelegerea naturii ca obiect care există doar în conștiință, adică ca realitate pur fenomenală, a fost înlocuită de o viziune asupra naturii ca ceva care există în afara conștiinței și înaintea conștiinței. Dimpotrivă, conștiința însăși a dobândit sensul a ceva secundar, apărând doar într-un anumit stadiu al dezvoltării naturii. Pe lângă sensul unui fenomen subiectiv, conceptul de natură a căpătat sensul unui obiect complet independent. Astfel, punctul de vedere al lui Schelling a început să fie opus idealismului subiectiv al lui Fichte, ca.

Filosofia identității

Filosofia identității este punctul central al viziunii asupra lumii a lui Schelling, prefigurată deja în etapele anterioare ale dezvoltării sale filozofice și determinând desăvârșirea sa mistică. În același timp, aceasta este secțiunea cea mai vagă și de neînțeles a filozofiei sale. O încercare de a conecta și uni ideile principale cei mai mari filosofiîntr-un singur întreg nu putea fi realizat decât sub acoperirea unei abstractizări extreme și cu ajutorul conceptelor rătăcitoare de „subiect-obiect”, „ideal-real”, etc.

Identitatea absolută este în Schelling, reconciliând două vederi de bază și în același timp opuse: și critica. În primul, natura este recunoscută ca independentă de cunoaștere; în al doilea, este pe deplin înțeles ca un produs al cunoașterii și în același timp își pierde realitatea obiectivă. Ambele puncte de vedere conțin în sine.

În centrul naturii se află într-adevăr, dar nu relativă, cunoașterea umană, ci absolută sau, mai exact, autocunoașterea. Elimină complet diferența dintre obiectiv și subiectiv, ideal și real și, prin urmare, această cunoaștere este în același timp identitate absolută. Schelling îi spune și el (All-Eine). Este în același timp un întreg complet terminat, etern și infinit. Întreaga lume a lucrurilor finite își are sursa în această identitate absolută, din profunzimile căreia se dezvoltă într-un proces continuu de autocreativitate.

Dezvoltarea lumii se desfășoară în funcție de gradele de diferențiere a obiectivului și subiectivului. Obiectivul și subiectivul sunt inerente tuturor lucrurilor finite ca factori necesari. Ele se raportează între ele ca cantități reciproc negative și, prin urmare, o creștere a uneia este asociată cu o scădere a celeilalte. fiecare lucru finit este în întregime determinat de predominanța unuia sau altuia. Toate lucrurile finite se formează diferite forme sau feluri de detecţie a identităţii absolute, care conţin anumite grade de subiectiv şi obiectiv. Schelling numește aceste tipuri.

Lumea este o gradație de potențe. Fiecare potență reprezintă o legătură necesară în lume. Schelling distinge între două serii principale de potențe: una, cu predominanța subiectivului, are un caracter ideal, cealaltă, cu o predominanță a obiectivului, este reală. Ambele serii în valoarea lor absolută sunt exact aceleași, dar opuse în ceea ce privește factorii crescători ai idealului și realului. Schelling schematizează aceste serii sub forma a două linii direcționate opus, care emană din punctul de indiferență; la capetele acestor linii sunt asezati polii detectiei obiective si subiective. În această construcție, este ușor să descoperi schema preferată a lui Schelling. Fiecare potență este o manifestare a ideilor eterne ale absolutului; cei din urmă sunt pentru cei dintâi așa cum natura naturans este pentru natura naturata.

Schelling compară ideile ca unități eterne în adâncul absolutului. Aceeași asimilare a conceptului de monade a fost făcută cândva chiar de el. În ceea ce privește ideea-monadă-potență, unită de cel mai înalt principiu al identității absolute, Schelling încearcă să îmbine filosofia lui Leibniz și Spinoza cu filosofia sa naturală. Este destul de firesc ca filosofia identității, reprezentând sinteza ideilor celor trei filozofi numiți, a fost în același timp reînnoirea viziunii asupra lumii a lui Bruno, care a fost un pas istoric de la Platon la Spinoza și Leibniz.

În onoarea lui, Schelling a scris dialogul Bruno, care este o modificare a sistemului de identitate, expus inițial mai geometric în Darstellung meines Systems der Philosophie. La Bruno, principiul identității este caracterizat din puncte de vedere oarecum diferite. Coincidența idealului și a realului în absolut este echivalată cu unitatea lui și. Această unitate superioară este ideea sau intuiția gânditoare; combină și , și . Identitatea contemplației și a conceptului este în același timp identitatea ambelor, a finitului și a infinitului. Identitatea infinită sau, ceea ce este la fel, absolută reprezintă la Schelling un tot ideologic, lipsit de orice fel de diferențiere, dar fiind în același timp sursa a tot ceea ce este diferențiat. Acesta este abisul ființei, în care toate contururile se pierd și la care se referă remarca batjocoritoare că toate pisicile sunt gri în el.

A patra perioadă

La care se referă deja întrebarea apariției finitului din măruntaiele infinitului. Întrebarea este cum să înțelegem relația dintre natura inferioară, adică natura materială. poate fi opus lui Dumnezeu ca un început complet independent sau derivat din esența lui Dumnezeu prin intermediul conceptului, ca y. Schelling neagă ambele metode.

Problema relației răului cu Dumnezeu poate avea o rezoluție dualistă – în care răul este înțeles ca principiu independent – ​​și una imanentă. În acest din urmă caz, vinovat de rău este Dumnezeu însuși. Schelling împacă ambele puncte de vedere. Răul este posibil numai cu asumarea libertăţii; dar libertatea poate fi numai în Dumnezeu. Pe de altă parte, rădăcina răului nu poate fi în persoana lui Dumnezeu. Schelling elimină acest lucru acceptând ceva în Dumnezeu care nu este Dumnezeu însuși.

Această relație este deosebit de clar elucidată de Schelling în „Monumentul” său polemic al filozofiei lui Jacobi. Împotriva criticilor lui Jacobi, care l-a acuzat de panteism, Schelling aduce argumentul că panteismul său este o bază necesară pentru dezvoltarea unei viziuni teiste asupra lumii. O teologie care începe cu un Dumnezeu personal oferă un concept care este lipsit de orice bază și conținut definit. Ca urmare, o astfel de teologie nu poate fi decât o teologie a sentimentului sau a ignoranței. Dimpotrivă, filosofia identității este singura sursă posibilă de cunoaștere filozofică a lui Dumnezeu, întrucât dă conceptul de Dumnezeu, destul de accesibil minții, ca personalitate care se dezvoltă din principiul său fundamental. Teismul este imposibil fără conceptul de Dumnezeu personal viu, dar conceptul de Dumnezeu viu este imposibil fără a înțelege pe Dumnezeu ca în curs de dezvoltare, iar dezvoltarea presupune natura din care se dezvoltă Dumnezeu. Astfel, teismul trebuie să-și aibă fundamentul în naturalism.

Adevărata filozofie a religiei este o combinație între unul și celălalt punct de vedere. Descoperirea de sine a lui Dumnezeu se desfășoară în etape și constă într-o „transmutare” interioară sau principiu întunecat. Lucrurile finite reprezintă diverse tipuri și forme ale acestei transmutații. În toate acestea există un anumit grad de iluminare. Cel mai înalt grad al acestei iluminari constă în mintea sau voința universală (Universalwille), care aduce toate forțele cosmice la o unitate interioară. Opusă acestei voințe universale se află voința privată sau individuală a creaturilor individuale, care își are rădăcinile în fundația ei, alta decât Dumnezeu. Voința separată a ființelor individuale și voința universală reprezintă doi poli morali. În predominanța primei asupra celei din urmă stă răul.

Omul reprezintă stadiul în care apare prima dată voința universală. În ea, pentru prima dată, apare posibilitatea acelei bifurcări a voinței individuale și universale, în care se dezvăluie răul. Această posibilă bifurcare este o consecință a libertății umane. Astfel, răul în natura umană constă în afirmarea separatității cuiva, în străduința de la centrul originar al absolutului la periferie. Schelling contestă opinia lui Leibniz conform căreia răul este un concept pur negativ al lipsei sau absenței binelui. În contrast cu acest punct de vedere, el vede în rău o forță pozitivă îndreptată împotriva forței binelui.

Schelling confirmă acest lucru spunând că dacă răul ar consta doar în lipsa binelui, atunci ar putea fi găsit doar la cele mai nesemnificative ființe. Între timp, în realitate, răul devine posibil doar pentru cele mai perfecte ființe și merge adesea mână în mână cu descoperirea unor forțe mari, cum ar fi, de exemplu, y. „Nu pământul se opune raiului, ci iadului”, spune Schelling, „și ca binele există și inspirația răului”. Deși răul este o forță ostilă lui Dumnezeu, dar numai prin ea este posibilă autodescoperirea lui Dumnezeu. Dumnezeu se poate dezvălui numai în depășirea opusului său, adică a răului, căci, în general, fiecare esență se dezvăluie doar în opusul ei: lumina este în întuneric, iubirea este în ură, unitatea este în dualitate.

Reprezentând dorința naturală, îndreptată în direcția opusă voinței universale, răul este cucerit prin actul renunțării la individualitatea proprie. În această lepădare de sine, ca și în foc, trebuie curățată vointa umana a deveni părtaş voinţei universale. Pentru a învinge răul, este necesar în primul rând să depășești începutul întunecat al naturii elementare în sine. Aflat la punctul culminant al naturii, o persoană tinde în mod natural să cadă înapoi în abis, la fel cum o persoană care a urcat în vârful unui munte devine amețită și amenință să cadă. Dar principala slăbiciune a unei persoane este în frica de bine, căci binele necesită lepădarea de sine și mortificarea egoismului cuiva. Cu toate acestea, omul prin fire este capabil să depășească această frică și dorință de rău. Această abilitate este libertatea.

Prin libertate, Schelling nu înțelege posibilitatea de alegere aleatorie în fiecare caz dat, ci autodeterminarea internă. La baza acestei autodeterminări este caracterul, adică acel prius în individualitatea umană, care din timpuri imemoriale condiţionează constituţia umană dată şi acţiunile care decurg din aceasta. Un caracter inteligibil este acel act etern al voinței individuale prin care sunt determinate celelalte manifestări ale sale. Voința primară care stă la baza caracterului inteligibil este destul de liberă, dar actele în care se manifestă se succed în mod necesar și sunt determinate de natura sa originară. Astfel, în dezvoltarea unui caracter inteligibil, libertatea se îmbină cu necesitatea (indeterminism și determinism).

În acest sens, Schelling stabilește conceptul de rău sau bine înnăscut, amintind de ideea de predestinare morală. Vinovația omului în răul pe care îl descoperă stă nu atât în ​​actele sale conștiente, cât în ​​autodeterminarea preconștientă a caracterului său inteligibil. Schelling consideră problema personalității lui Dumnezeu în strânsă legătură cu problema atitudinii lui Dumnezeu față de rău. Sursa răului este natura întunecată din Dumnezeu. I se opune principiul ideal în Dumnezeu sau minte - combinația acestor două principii este personalitatea lui Dumnezeu. Începutul ideologic se găsește în dragoste. Voința oarbă a nașterii de sine și voința liberă a iubirii sunt principalele activități ale lui Dumnezeu, unite în persoana Sa.

În virtutea acestei conexiuni, natura întunecată, deoarece este în Dumnezeu, nu este încă rea. Devine rău numai în natura lucrurilor finite, unde nu se supune principiului luminii și celei mai înalte unități. Astfel, răul se dezvoltă doar întâmplător (begleitungsweise) în auto-descoperirea lui Dumnezeu și, deși este înrădăcinat în natura Sa întunecată, nu poate fi recunoscut ca un act al lui Dumnezeu. Este folosirea greșită a puterilor lui Dumnezeu, care în Persoana Sa sunt absolut bune. Unificarea principiului întunecat sau elementar și ideologic în Dumnezeu are loc prin iubire în cel mai profund principiu fundamental al lui Dumnezeu (Urgrund), care este Personalitatea Sa absolută. Astfel, Dumnezeu însuși este supus dezvoltării și trece prin trei faze principale ale ființei sale: principiul fundamental, spiritul și personalitatea absolută. Un studiu detaliat al fazelor sau eonilor lui Dumnezeu a fost întreprins în lucrarea rămasă neterminată „Weltalter”. Aici Schelling aplică conceptul de potență perioadelor de dezvoltare a lui Dumnezeu.

Filosofia pozitivă a lui Schelling

Filosofia pozitivă a lui Schelling reprezintă, prin propria sa recunoaștere, completarea filozofiei sale negative anterioare. Punctul de vedere dezvoltat de Schelling în această perioadă finală a dezvoltării sale nu a avut o expresie literară deosebită și a fost făcut public prin prelegeri susținute la Universitatea din Berlin și, în plus - în ediția postumă a lucrărilor lui Schelling pe baza lucrărilor pe care le-a susținut stânga.

Schelling definește filosofia negativă ca o viziune raționalistă asupra lumii care înțelege lumea în termeni de rațiune. O astfel de filozofie era propriul său sistem, precum și idealismul lui Hegel, care, după el, este doar o dezvoltare detaliată a ideilor pe care le-a exprimat. În schimb, filosofia pozitivă este înțelegerea lumii nu în esența sa rațională, ci în existența ei foarte reală. Această înțelegere nu se mai bazează pe activitate rațională, ci pe procese intuitive care constituie conținutul religiei. De aceea, filosofia pozitivă își îndreaptă atenția către acele zone ale conștiinței umane în care adevărul se obține într-un mod irațional, și anume spre contemplarea și revelația religios-artistică.

Și religia revelației, adică creștinismul. Mitologia este o religie naturală în care adevărul religios este dezvăluit în procesul natural de dezvoltare, la fel cum sensul său ideologic se dezvăluie treptat în dezvoltarea naturală a naturii.

În mitologie, Schelling distinge trei etape, după gradul de depășire a pluralității periferice a politeismului de către unitatea centrală a monoteismului. În religia revelației, în care Hristos însuși este figura principală, Schelling vede și trei etape:

• preexistenta,
• întruparea şi
• reconciliere.

Aceeași trinitate este stabilită de Schelling în raport cu dezvoltarea istorică a creștinismului, care formează trei epoci după numele principalilor apostoli.

• Prima vârstă, Petra, marchează unitatea exterioară și forțată a bisericii.
• Epoca lui Pavel rupe această unitate și introduce în creștinism spiritul libertății.
• Epoca viitoare a lui Ioan va restabili unitatea pierdută pe baza libertății și a iluminării interioare.

Petru este în primul rând reprezentantul lui Dumnezeu Tatăl, Pavel Fiul, Ioan Duhul. Filosofia pozitivă a lui Schelling nu este în esență altceva decât filosofia religiei. Diferența sa față de studiile despre relația lumii cu Dumnezeu care au precedat-o imediat a constat doar în faptul că în ele chestiunile religioase erau hotărâte în principal pe baza speculațiilor pur filozofice, în timp ce în filosofia pozitivă cercetarea filozofică include conținutul religiilor istorice și conferă acestui conţinut o interpretare raţională.şi formă. De fapt, filosofia negativă a ultimei perioade era și ea impregnată de spirit; a fost sub influența creștinismului de facto, în timp ce filosofia pozitivă a fost supusă acestei influențe de jure și ex principio.

Semnificația filozofiei lui Schelling

Schelling nu a părăsit o anumită școală care ar putea fi desemnată după numele său. Sistemul său, care a reprezentat integrarea a trei vederi relativ extraterestre

• idealism subiectiv,
• naturalism obiectiv şi
• misticism religios,

Ea își putea menține unitatea oarecum violentă doar în orizontul minții lui și în forma particulară a prezentării lui.

Este destul de firesc, așadar, ca numeroșii cercetători ai lui Schelling să fie adepți doar a anumitor epoci ale activității sale filozofice. Principalul succesor al viziunii centrale asupra lumii a lui Schelling, și anume sistemul de identitate, în forma sa ideologică, a fost,. În fine, renașterea aspirațiilor religioase și mistice ale lui Schelling nu poate decât să fie remarcată în lucrările lui Vl. S. Solovyov, care în povestea sa despre Antihrist a oferit o imagine vie a restabilirii unității bisericii de către luminatul prezbiter Ioan.

Semnificația filozofiei lui Schelling constă în realizarea ideii că lumea se bazează pe un proces ideologic viu, care își are adevărata reflectare în cunoașterea umană. Această idee este parțial o modificare a poziției de bază a raționalismului din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. despre identitatea relaţiilor logice şi reale. Cu toate acestea, fundamentarea și dezvoltarea lui Schelling are diferențe foarte semnificative. Rațiunea și realitatea exterioară, deși sunt în corespondență reciprocă între raționaliști, sunt într-adevăr străine una de cealaltă și sunt coordonate doar prin mijlocirea lui Dumnezeu. La Schelling, raționalitatea (sau ideologică) și realitatea se pătrund reciproc, drept urmare actul de cunoaștere este o manifestare firească a acestei identități naturale. În același timp, conceptul lui Schelling de libertate are o aplicație mult mai largă decât cea a raționaliștilor.

Nici idealismul lui Schelling nu poate fi considerat abolit prin idealismul lui Hegel, de care se deosebește printr-o mai mare vitalitate. Dacă în detalierea conceptelor, în fundamentarea lor mai riguroasă și distinctă, idealismul absolut reprezintă, fără îndoială, un pas înainte în comparație cu idealismul oarecum vag al lui Schelling, dar acesta din urmă a rămas complet eliberat de eroarea fundamentală a lui Hegel, care a constat în reducerea realului fără o urmă spre ideal. Realul lui Schelling conține doar idealul ca semnificație supremă, dar posedă și concretețe și vitalitate irațională. Prin urmare, la Schelling, abaterea ființelor de la normele absolute ale raționalității și bunătății este destul de de înțeles.

În general, teoria originii și relația ei cu este unul dintre cele mai valoroase și profund gândite departamente ale sistemului Schelling, care este de o importanță durabilă pentru.

Cele mai importante lucrări

• „Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt” (1794);
• „Vom Ich als Princip der Philosophie” (1795);
• „Philosophische Briefe über Dogmatismus und Criticismus” (1795);
• „Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre” (1796-97);
• „Ideen zur Philosophie der Natur” (1797);
• „Von der Weltseele” (1798);
• „Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie” (1799);
• „Einleitung zum Entwurf” (1799);
• „System des transcendentalen Idealismus” (1800);
• „Allgemeine Deduction des dynamischen Processes” (1800);
• „Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie” (1801);
• „Darstellung meines Systems der Philosophie” (1801);
• Bruno. Ein Gespräch" (1802);
• „Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien” (1802);
• „Philosophie der Kunst” (prelegeri susținute la Jena în 1802-1803 și la Würzburg în 1804-1805; publicat postum).

Importante sunt:

• „Zusätze” la a doua ediție a „Ideen” în 1803 și
• „Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur”, adăugat la ed. a II-a. „Weltseele” (1806);
• „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums” (1803);
• „Philosophie und Religion” (1804);
• „Darlegung des wahren Verhältnises Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre” (1806);
• „Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur” (un discurs solemn ținut la Academia de Arte din München în 1807);
• „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit” (1809);
• „Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen” (1812);
• „Weltalter” (postum);
• „Ueber die Gottheiten von Samothrake” (1815);
• „Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt” (postum);
• „Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung” (Filozofie pozitivă – ed. postumă).

În plus, Schelling a scris multe articole mici și recenzii publicate în jurnalele pe care le-a publicat și incluse în ediția postumă a lucrărilor sale, întreprinsă de fiul său (1856-1861, 14 vol.). Acesta a inclus și numeroasele discursuri solemne ale lui Schelling.

Kamensky Z. A. Filosofia rusă de la începutul secolului XIX și Schelling. M., 1980.- 326 p.

Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane și a subiectelor conexe. F. W. J. Schelling

Vă mulțumim că ați descărcat cartea gratuit. biblioteca electronica http: // site / Lectură plăcută!

Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane și a subiectelor conexe. F. V. J. Schelling.
Deoarece esența naturii spirituale include în primul rând rațiunea, gândirea și
cunoaştere, apoi opoziţia dintre natură şi spirit în mod natural
considerate din acest punct de vedere. O convingere fermă că mintea
specifică numai oamenilor, credința în subiectivitatea perfectă a oricăruia
gândire și cunoaștere și că natura este complet lipsită de rațiune și
abilități de gândire, împreună cu tipul mecanic care predomină peste tot
reprezentări – căci principiul dinamic trezit de Kant a trecut
numai într-o anumită formă superioară a mecanicului și nu era cunoscută în ea
identități cu principiul spiritual – suficient pentru a justifica o astfel de mișcare
gânduri. Acum rădăcina opusului este smulsă, iar afirmația este mai mult
Vederea din dreapta poate fi lăsată în siguranță generalului
mişcare progresivă către cunoştinţe superioare.

A sosit momentul să dezvălui cel mai înalt sau mai degrabă adevăratul opus
- opoziţia dintre necesitate şi libertate, a cărei consideraţie
duce doar la cel mai profund centru al filosofiei.

După prima expunere generală a sistemului său (în Journal of Speculative
fizică”), a cărei continuare, din păcate, a fost întreruptă de extern
împrejurări, autorul acestei lucrări s-a limitat doar la filozofic natural
cercetare; de aceea, în afară de cele afirmate în lucrarea „Filosofia şi
religie” de la început, care a rămas din cauza ambiguității prezentării, nu este suficientă
distinct, el în această lucrare porneşte pentru prima dată cu deplină certitudine
conceptul său despre partea ideală a filosofiei; astfel încât primul eseu
și-a dobândit semnificația, este necesar să o însoțim cu acest studiu, în
care, prin însăşi natura obiectului, trebuie să conţină inevitabil
concluzii mai profunde despre sistemul în ansamblu decât în ​​oricare
mai multă cercetare privată.

În ciuda faptului că autorul nu a avut până acum nicăieri (cu excepția operei sale
„Filosofie și religie”) nu și-a exprimat opinia asupra principalelor probleme,
despre care va fi atins aici - despre liberul arbitru, bine și rău, personalitate etc.
etc., acest lucru nu a împiedicat pe cineva să-i atribuie pe cont propriu
opiniile, chiar și în conținutul lor, sunt complet inconsecvente
menționat, aparent lăsat fără nicio atenție lucrării.
Multe lucruri sunt greșite cu privire la o serie de probleme, inclusiv cele luate în considerare aici,
a fost afirmată în mod aparent în conformitate cu prevederile principale ale autorului
de așa-zișii săi adepți neinvitați.

Susținătorii în sensul propriu al cuvântului, s-ar părea, nu pot decât să aibă
sistem stabilit, complet. Acest tip de sistem încă mai are autorul
nicăieri oferită atenției cititorilor și a dezvoltat doar o parte din ei
laturi (mai mult, ele sunt adesea doar în unele separate, de exemplu
polemic, comunicare). Astfel, el credea că scrierile sale ar trebui
considerate ca fragmente ale întregului, pentru a vedea legătura dintre care este posibilă
cu o perspicacitate mai mare decât se întâmplă de obicei la aderenți și mai mare
bunăvoinţă decât adversarii. Din moment ce singura expunere științifică
sistemul său a rămas neterminat, s-a dovedit a fi înțeles de nimeni din ea
tendință autentică sau înțeles de foarte puțini. Imediat după apariție
a acestui fragment, discreditarea și denaturarea lui a început, pe de o parte,
explicații, revizuiri și traduceri, pe de altă parte, și cel mai mare rău a fost
transpunerea gândurilor autorului într-un limbaj presupus mai ingenios (din moment ce
tocmai în acest moment o poetică complet neînfrânată
droguri). Acum se pare că a venit timpul pentru impulsuri mai sensibile.
Dorința de fidelitate, zel, de profunzime renaște. oamenii încep
a-i vedea în gol pe cei care s-au îmbrăcat în maxima noii filosofii, devenind asemenea
eroi ai teatrului francez sau dansatorii de frânghie, în ce se află
realitate. Cât despre cei care în toate piețele au scandat ca melodii
sub ghifa, apucat de ei nou, apoi au provocat în sfârșit un asemenea universal
dezgust că în curând nu vor mai găsi ascultători, mai ales dacă criticii nu
cei care caută însă să facă răul, vor înceta să afirme când vor auzi
fiecare rapsodie de neînțeles, care cuprindea mai multe ture ale unui cunoscut
scriitorul că a fost scris în conformitate cu principalele sale prevederi. Deja
este mai bine să considerăm astfel de rapsozi drept scriitori originali, de fapt
toți vor să fie ei și mulți dintre ei, într-un anumit sens,
sunt.

Lăsați acest eseu să servească la eliminarea unui număr de noțiuni preconcepute, cu
pe de o parte, și vorbărie goală, iresponsabilă, pe de altă parte.

În fine, ne-ar plăcea pe cei care au vorbit deschis sau deghizat
împotriva autorului în această chestiune, și-ar exprima opinia în același mod
sincer, așa cum se face aici. Posesia deplină a subiectului face
este posibilă prezentarea sa liberă și distinctă – metode artificiale
polemica nu poate fi o formă de filozofie. Dar și mai mult ne dorim toate acestea
spiritul aspiraţiilor comune a fost mai afirmat şi prea des acaparat
Germani, spiritul sectar nu a împiedicat dobândirea de cunoștințe și vederi,
a cărei deplină dezvoltare din timpuri imemoriale a fost destinată germanilor şi pentru
de care, poate, nu au fost niciodată mai aproape decât sunt acum.

Sarcina cercetării filozofice asupra esenţei libertăţii umane poate
să fie, pe de o parte, identificarea conceptului său corect, căci, indiferent cum
posesia imediată a fiecărei ființe umane este sentimentul de libertate, ea
nu se află în nici un caz la suprafața conștiinței și chiar pentru a pur și simplu
pentru a-l exprima în cuvinte necesită mai mult decât puritatea și profunzimea obișnuite
gândire; Pe de altă parte, aceste studii pot avea ca scop legarea
a acestui concept cu viziunea științifică asupra lumii în întregime. De cand
un concept nu poate fi niciodată definit în singularitatea sa și dobândește
completitatea științifică completă numai prin stabilirea legăturii acesteia cu
întreg, iar aceasta se referă în primul rând la conceptul de libertate, care,
dacă are realitatea deloc, nu trebuie să fie doar subordonată sau
un concept secundar, dar și unul dintre punctele centrale dominante
sisteme, apoi ambele părți ale studiului aici, ca și în altă parte,
se potrivesc. Adevărat, în conformitate cu tradiția antică, dar deloc uitată
conceptul de libertate este în general incompatibil cu sistemul și orice filozofie
pretinzând unitate și integritate, duce inevitabil la negarea
libertate. Nu este ușor să infirmi afirmații generale de acest fel, pentru că este complet
nu se ştie ce reprezentări de constrângere sunt asociate cu cuvântului
„sistem”, în urma căruia judecata se poate dovedi a fi destul de corectă, dar
pentru a exprima ceva destul de obișnuit. Această opinie poate fi și
faptul că conceptul de sistem în general și în sine contrazice conceptul
libertate; atunci cum poate fi permis – din moment ce libertatea individuală
cu toate acestea, într-un fel sau altul, este conectat cu universul ca întreg (indiferent de
fie că este conceput realist sau idealist) – existenţa
orice sistem, chiar dacă numai în mintea divină, un sistem, împreună cu
în care există şi libertate. Pentru a afirma în general că acest sistem nu va
nu poate fi înțeles de mintea umană - nu înseamnă iarăși nimic
afirmă, deoarece, în funcție de sensul dat acestei aserțiuni, ea
poate fi adevărat sau fals. Totul depinde de definiția principiului,
care sta la baza cunoasterii umane; pentru a confirma la fel
posibilitatea unei astfel de cunoștințe, putem cita ceea ce a spus Sextus
Empedocle: „Gramaticul și ignorantul vor presupune că o astfel de cunoaștere nu mai există
decât lăudarea şi dorinţa de a se considera superior celorlalţi – proprietăţi care
cu totul străin oricui practică filozofia în vreun fel.
Cel care pleacă de la teoria fizică și știe că doctrina cunoașterii
ca este foarte antic (este atribuit lui Pitagora, dar
se găsește deja la Platon și a fost exprimată mult mai devreme
Empedocle), va înțelege că filozoful susține o asemănătoare (divină)
cunoaștere pentru că el singur, păstrând mintea curată și nu
atins de răutate, cuprinde împreună cu Dumnezeu în sine și pe Dumnezeu în afara lui.
Cei care sunt străini de știință tind să o înțeleagă ca fiind într-un fel complet
cunoștințe abstracte și lipsite de viață, ca geometria obișnuită. Mai usor si
mai convingător ar fi să negăm existenţa unui sistem în voinţă sau în minte
ființă primordială, pentru a afirma că în general există doar separate
voințe, fiecare dintre acestea fiind un centru pentru sine și, potrivit lui Fichte,
este substanţa absolută a fiecărui Sine.Totuşi, mintea luptă spre unitate şi
sentimentul care afirmă libertatea și individualitatea este întotdeauna înfrânat numai
revendicări violente, care nu își păstrează forța pentru mult timp și până la urmă
capete sunt respinse. Așa că Fichte a fost nevoit să depună mărturie în a lui
predarea recunoașterii unității, deși într-o formă jalnică de morală
ordinea mondială, a cărei consecinţă directă a fost inversă şi
inconsecvență în această doctrină. Prin urmare, ni se pare că, oricât de mult
argumentele în favoarea unei astfel de afirmații nu au fost citate dintr-un punct pur istoric
punct de vedere, adică bazat pe sisteme anterioare (argumente trase
din esenţa raţiunii şi a cunoaşterii, nu am găsit nicăieri), stabilirea unei legături
între conceptul de libertate și viziunea asupra lumii în ansamblu va rămâne mereu
sarcină necesară, fără a cărei soluție va rămâne însuși conceptul de libertate
nedefinit, iar filozofia - lipsită de orice valoare. Pentru
numai această mare sarcină este o forță motrice inconștientă și invizibilă
orice efort pentru cunoaștere, de la formele sale cele mai de jos până la cele mai înalte; fără
contradicţiile dintre necesitate şi libertate nu sunt numai filozofie, ci şi
în general, orice comandă superioară a spiritului ar fi sortită distrugerii, adică
lotul acelor științe în care această contradicție nu își găsește aplicare.
Renunțarea la această sarcină prin renunțarea la minte se aseamănă mai mult
zbor decât victorie. La urma urmei, cu același succes ar fi posibil să refuzi
libertate, îndreptându-se spre rațiune și necesitate, în ambele
nu ar exista motive de triumf.

Mai precis, această opinie a fost exprimată în prevederea: numai
sistemul posibil de rațiune este panteismul, dar panteismul este inevitabil
fatalism. Nume comune similare care definesc imediat întregul
totalitatea vederilor, fără îndoială, sunt o descoperire magnifică. Dacă
se găsește un nume potrivit pentru orice sistem, apoi pentru orice altceva
vine de la sine și nu este nevoie să irosești energie în detalii
studiul a ceea ce constituie originalitatea acestui sistem. Chiar și profan
poate, odată dat aceste nume, să-și facă propriile judecăți despre
adânc în gândirea umană. Cu toate acestea, atunci când faceți un astfel de important
afirmație, punctul se află încă într-o definiție mai precisă a conceptului. La urma urmei, dacă
Atunci panteismul nu înseamnă altceva decât doctrina imanenței lucrurilor în Dumnezeu
cu greu s-ar putea nega că orice viziune rațională trebuie, în acest sens
sau în orice alt sens să graviteze spre această doctrină. Cu toate acestea, este tocmai sensul
aici este diferenta. Fără îndoială, panteismul poate fi asociat cu
viziune fatalistă; cu toate acestea, că nu are legătură cu el în ea
esență, reiese clar din faptul că mulți au ajuns la panteism tocmai în
rezultatul celui mai viu sentiment al libertăţii. Majoritatea, dacă
a vrut să fie sincer, să admită că, în conformitate cu ei
ideile, libertatea individuală contrazice aproape toate
proprietățile unei ființe superioare, cum ar fi atotputernicia ei. Recunoașterea libertății
forțe să recunoască în afara puterii divine și odată cu ea puterea, în felul ei
principiu necondiționat, care, conform acestor concepte, este de neconceput.
Așa cum Soarele stinge toate corpurile cerești de pe cer, tot așa
cu atât mai mult, puterea infinită stinge orice putere finită.
Cauzalitatea absolută într-o singură ființă lasă doar orice altceva
pasivitate necondiționată. La aceasta se adaugă dependența tuturor ființelor
pace de la Dumnezeu și faptul că chiar și continuarea lor
existenţa este doar o creaţie constant reînnoită în care
ființa finită este produsă nu ca un universal nedeterminat, ci ca
este un anumit individ cu astfel de gânduri, aspirații și nu alte
fapte. Afirmația că Dumnezeu se abține să-și manifeste a lui
omnipotență astfel încât o persoană să poată acționa sau să permită libertatea,
nu explică nimic: dacă Dumnezeu chiar şi pentru o clipă s-ar abţine de la
manifestare a atotputerniciei sale, omul ar înceta să mai fie. Există oare
orice altă cale de ieșire care depășește acest argument, cu excepția încrederii în
care salvează omul și libertatea lui, întrucât libertatea lui este de neconceput în
contrarii cu atotputernicia lui Dumnezeu, este posibilă numai prin introducerea unei persoane și
a lui